Определение соборность. Соборность, что это такое в осознании принципов единства. Слово «соборность» давно уже стало некоей визитной карточкой русской цивилизации. Соборность заключает в себе глубочайший религиозный и философский смысл, она является блест

Раздел очень прост в использовании. В предложенное поле достаточно ввести нужное слово, и мы вам выдадим список его значений. Хочется отметить, что наш сайт предоставляет данные из разных источников – энциклопедического, толкового, словообразовательного словарей. Также здесь можно познакомиться с примерами употребления введенного вами слова.

Значение слова соборность

соборность в словаре кроссвордиста

Толковый словарь русского языка. Д.Н. Ушаков

соборность

соборности, мн. нет, ж. (книжн., церк.). Отвлеч. сущ. к соборный во 2 и 3 знач., публичное, общественное участие в чем-н., обсуждение. Принцип соборности.

Толковый словарь русского языка. С.И.Ожегов, Н.Ю.Шведова.

соборность

И, ж. (высок.). Духовная общность многих совместно живущих людей.

Новый толково-словообразовательный словарь русского языка, Т. Ф. Ефремова.

Энциклопедический словарь, 1998 г.

соборность

СОБОРНОСТЬ (кафоличность) (греч. Katholikos - всеобщий) один из основных признаков христианской церкви, фиксирующий ее самопонимание как всеобщей, универсальной ("единая, святая, соборная и апостольская церковь" - Никейско-Константинопольский символ веры, 4 в.). Рассматривая соборность как специфическое достояние православной традиции (соборность как совокупный разум "церковного народа" в отличие от религиозного индивидуализма протестантизма и авторитаризма папы в римскокатолической церкви), А. С. Хомяков истолковывал ее как общий принцип устроения бытия, характеризующий множество, собранное силой любви в "свободное и органическе единство" (в социальной философии наибольшее приближение к этому принципу усматривалось в крестьянской общине). Понятие соборности было воспринято русской религиозной философией кон. 19-20 вв.

Википедия

Соборность

Собо́рность - понятие, введённое русским философом А. С. Хомяковым (1804-1860), развитое в XIX славянофилами, выводимое первоначально из принципа кафоличности Церкви. Впоследствии, стало трактоваться значительно шире, охватывая весь уклад жизни, комплекс морально-этических норм внутри сообщества. Эти нормы безоговорочно осуждают индивидуализм , стремление отдельного человека противопоставить себя общности «единоверцев». Соборность отвергает такое понятие, как «личное счастье», утверждая, что «быть счастливым в одиночестве невозможно».

Примеры употребления слова соборность в литературе.

И вот почему невозможны соборность и народоправие, почему нельзя позволить Новгороду отделить себя от Руси и нельзя позволить Юрию Московскому безнаказанно подрывать великокняжескую власть!

Коммунистам остро не хватало Неба, Его тайны и таинств, без которых советский коллективизм приобретал постепенно внешний характер, превращаясь не в СОБОРНОСТЬ , а в социалистический муравейник.

Реалист мистический видит Ее в любви и в смерти, в природе и в живой соборности , творящей из человечества - сознательно ли, или бессознательно для личности - единое вселенское тело.

Они действовали, будто не Бога нет, а князя тьмы, будто можно без соборных молитв и церковных таинств легко переделать падшую вампирскую природу человека лишь при помощи вписанного в сердце Закона, заменив соборность солидарностью трудящихся масс.

Таким образом, в то время как Западная Европа только начинала подниматься от национализма к интернациональной идее и ввязываться в войны, далекие от расовых проблем, в Западной Азии начинался переход от религиозной соборности к националистической политике и к мечте о войнах уже не за веру или догмат, но за самоуправление и независимость.

Другое дело, что русский соборный опыт значительно отличается от западного, не знающего вообще такого понятия, как соборность .

Подчинить православную церковь, единственно сохранившую заветы Христа, латинскому Папе, вместо соборности получить церковную иерархию, где даже Бог-Отец отделен от Бога-Сына, а о потустороннем велено узнавать лишь посредством умственных ухищрений, ибо откровения старцев афонских признаны не более чем больным бредом их воображения.

Слово «соборность» давно уже стало некоей визитной карточкой русской цивилизации. Соборность заключает в себе глубочайший религиозный и философский смысл, она является блестящим образцом русского социального творчества. Можно сказать, что в соборности полнее всего раскрылся диалектический характер общественных отношений

Христианская идея свободной личности изначально была принята православием. Каждая душа сама по себе "внемлет Богу", сама принимает решение и отвечает за него. Прочтите жития святых, каждый из них – личность. Более того, учитель жизни. Прочтите протопопа Аввакума, он говорит о личной ответственности на Страшном суде: "Несть помощника тогда и несть предстателя, ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего, кождо от дел прославится или осудится". Андрей Болотов, русский просветитель XVIII века, чьи "Записки" являют лучшую русскую прозу того времени – тоже личность, не идущая за "всеми" в своих решениях. А "История государства Российского", где выпукло и любовно вылеплены неповторимые русские характеры!

Русский характер – это не только "маленький человек" Акакий Акакиевич, но и "большой человек" – древний князь, гордо бросающий "Иду на вы", победитель Мамая Дмитрий Донской, казачий атаман Ермак, императрица Екатерина Великая, Суворов – имя им легион. Рачительный хозяин Хорь – тоже типично русский человек.

Как же совмещалось в русской душе роевое начало с личностным? Вот так и совмещалось. В русском национальном характере совмещаются противоположности. И непрерывно переходят друг в друга. Конечно, и у других народов можно найти подобные противоположности. Но только в России "тезис оборачивается антитезисом".

Бросаться из крайности в крайность – типично русская черта: от бунта к покорности, от пассивности к героизму, от созидания к разрушению, от расчетливости к расточительству (от "купца" к "ухарю") и наоборот. Можно говорить о максимализме русского характера. "Подлинно, – писал Н.А.Бердяев, – есть в русском духе устремленность к крайнему и предельному".

Коль любить, так без рассудку,

Коль грозить, так не на шутку,

Коль ругнуть, так сгоряча,

Коль рубнуть, так уж сплеча.

Коль простить, так всей душой.

Коли пир, так пир горой.

Об антиномизме и максимализме русского характера, о взаимном превращении крайних противопопожностей забывать нельзя. Тем более, что наши недоброжелатели, акцентируя порою внимание на одной стороне дела, делают вид, что другой не существует. Искажение выдают за истину.

Органическое единство общего и единичного нашло выражение в понятии соборности. Это зерно русской идеи, центральное понятие русской философии, слово, не поддающееся переводу на другие языки, даже на немецкий – самый всеобъемлющий по части философской терминологии.

Собор – это церковь. В храм Божий приходят все вместе, следуют общему ритуалу, но каждый остается самим собой, возносит к Превышнему свою персональную молитву, держит ответ перед ним за свои поступки, ожидая воздаяния. Другое значение слова собор – собрание, церковный съезд; немецкий эквивалент – das Konzil. На этом основании С. Франк предложил соборный переводить как Konziliarisch. Л.Карсавин возражал, отмечая, что соборный не означает "признающий соборы как высший авторитет", карсавинский перевод – symphonisch ("соборность – это симфония, гармоническая согласованность, всеединство").

Н.Лосский был убежден в непереводимости термина. "Слово "соборность", – писал он, – уже принято в немецкой и англо-американской литературе. Содружество (Fellowship) английских и православных христиан, существующее в некоторых городах Великобритании и Соединенных Штатов Америки, издает даже журнал под названием "Sobornost". Журнал "Sobornost" выходил в Англии в середине нашего века, ныне он прекратил свое существование; в ходу негативные оценки соборности. Так, живущий в Англии И.Голомшток утверждает: "Соборность – типично русское понятие, но я продолжаю считать, что национальные особенности здесь не при чем. Каждый народ проходит стадию коллективного сознания. Потом это рассыпается. Русское сознание просто отстало от европейского". Другое аналогичное мнение: "Соборность есть особое дорефлексивное состояние жизни". Даже такой высокообразованный автор, как Г.Померанц, заявляет: "Соборность компенсирует недостаточную оформленность личности".

В православных кругах придерживаются традиционной точки зрения: "Соборность – краеугольное понятие нашего времени, живущего под знаком двух полярно противоположных систем: абсолютного индивидуализма и абсолютного коллективизма" .

Соборность – слияние индивидуального и социального. Это общее, которое включает в себя богатство особенного и единичного, о чем писал Гегель, встречая подчас непонимание, поскольку оставался в сфере абстрактного мышления. Да, именно немцы поставили проблему неформального общего (ведь это и есть суть соборности) как реальность абстрактной мысли. До Гегеля эта проблема занимала Шеллинга, которому принадлежит идея системы категорий: понятие становится конкретным в философской системе, где каждая категория занимает строгое место и связь с целым позволяет определить понятие. А начало, как всегда, – у Канта. Я имею в виду знаменитый параграф 77 "Критики способности суждения", где речь идет о недостаточности средств формальной логики. Силами рассудка нельзя постичь органическое целое. В обычной логике частное отличается от всеобщего случайными признаками, а в организме эта связь необходима. Поэтому, утверждал Кант, можно представить себе "другой рассудок", который не дискурсивен, а интуитивен, который необходимо ведет к связи частей. Такова была давняя мысль Канта. Еще в 1772 году в письме к М. Герцу (это письмо за девять лет до "Критики чистого разума" было первой заявкой на этот труд) Кант противопоставляет обычный, дискурсивный рассудок интуитивному, божественному, которому известны прообразы вещей. "Однако, наш рассудок со своими представлениями не является причиной вещей, кроме морали с ее добрыми целями". Очень важную оговорку делает Кант! Русская мысль перевела разговор в область этики и религии, подала соборность как интуитивную очевидность, веками воспитанную православием в народе. Хомяков писал: "...В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора". По мысли Хомякова, соборное единство есть "единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви". В блестящей работе С. С. Хоружего "Хомяков и принцип соборности" справедливо отмечается, что соборность для Хомякова есть тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви, а сама свобода определяется в согласии с апостолом Иоанном как свобода самоосуществления в истине. Другие атрибуты соборности – органичность, благодать, любовь.

Историк русского богословия Г. Флоровский, признавая заслуги Хомякова, называет если не источник его вдохновения, то во всяком случае конгениального ему немецкого автора. Это тюбингенский теолог Иоганн Адам Мелер (Моеhlег). Откроем его работу "Единство церкви, или принцип католицизма" (1825). Читаем: "Католический принцип, объединяя всех верующих в единство, не устраняет при этом отдельной индивидуальности, ибо каждый индивид продолжает существовать в качестве живого члена церковной общины. Отдельная жизнь как таковая имеет свои особенности, которые не должны исчезнуть; воистину целое перестанет существовать, если пропадут особенности отдельных индивидов, из которых оно складывается. Именно благодаря множеству особенностей индивида, благодаря их свободному и непринужденному развитию, возникает организм, "цветущий и плодоносящий".

Мелер был учеником Шеллинга и Гегеля, их диалектику он применил для критики протестантизма, перекладывающего на индивида все дела веры. Православные мыслители были убеждены в том, что католицизм, критикуя протестантизм, не устоял перед противоположным соблазном и построил строго регламентированное христианство. Вот мнение Бердяева о соборности как православной добродетели: "Соборность противоположна и католической авторитарности и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости". В другом месте Бердяев противопоставляет соборность коммунистической соборности, коллективизму, где подавляется личность в ущерб навязанной извне "общей воле".

Насколько соборность укоренена в жизни? Вячеслав Иванов, поэт и философ, рассматривает соборность как идеальную величину. "Соборность – задание, а не данность, она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога". По мнению Иванова, рассматривающего феномен соборности, "нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию логического понятия. Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществление соборности для творчества жизненных форм" (30). Можно подумать, что Иванов не был знаком с работой С. Трубецкого "О природе человеческого сознания", где понятие соборности раскрывало суть поставленной проблемы. Трубецкой исходил из Канта, определившего познавательные формы как трансцендентальные. Он упрекнул Канта за то, что тот не провел достаточного различия между трансцендентальным и субъективным. Трансцендентальное, по Трубецкому, соборно. Во всех актах теоретического и этического характера мы держим внутри себя собор со всеми. И вот его вывод: "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, будучи соборным". Упреки С. Трубецкого основательны и справедливы – только в отношении неокантианства. Сам Кант знал различие между субъективным и трансцендентальным; он ввел понятие трансцендентального, чтобы возвысить знание над субъективностью. В гносеологическом плане русская соборность означает то же, что и немецкая трансцендентальность.

Но главное – практический, социальный аспект. Анализ соборности в этом плане содержит работа С. Франка "Духовные основы общества", к которой мы еще вернемся: сегодня она особенно актуальна. После краха фашизма и социализма порой слышишь, что любая общность плоха, уродует человека, ведет к насилию, если не физическому, то духовному. Не буду ссылаться на ученые трактаты, назову популярный "воспитательный" фильм для молодежи "Волна". Это не искусство и не хроника, это публицистика: в американской школе учитель проводит эксперимент – для учеников создается некое сообщество "Волна", где есть своя иерархия, дисциплина, ритуал. Ребятам это нравится, но учитель объясняет им, что таков путь к Гитлеру. Идея фильма: любая общность ведет к тоталитаризму, только индивидуальность самоценна.

Сегодня из США приходят и иные идеи. "Нынешняя критика политического либерализма приходит из Америки, возвращая в Западную Европу понятие об общности. Новая коммунитаристическая критика либерализма во многих отношениях более убедительна, чем прежняя, ориентированная на противостояние (доброй) общности (дурному) обществу. Ее острие направлено как против тоталитаризма, так и против либерализма" (32). Процитированная немецкая работа посвящена полемике с коммунитаризмом (не путать с коммунизмом) – учением об общности. Коммунитаризм – последнее, можно сказать, постсовременное слово американской социальной мысли. Постсовременность – возврат к достижениям прошлых эпох. Наши мудрые соотечественники еще в прошлом веке пришли к выводу: существуют различные виды общности, есть ложная, но может быть и подлинная. Тяга к общности – не стадный инстинкт. Будущее человечества – в высокой общности, где личность полностью раскрывает себя. Идея соборности решает эту проблему, проблему космической эпохи. Человечество начинает со стадности, затем преодолевает ее и рождает более высокую общность. Индивидуализм способствует выходу из стадности, но сам он – не высший плод культуры. Что касается ложной общности, то этот вид социальной организации может представлять собой опасность для человечества. Сюда относятся связи, основанные на представлениях о национальной исключительности ("раса господ", "избранный народ"), преступные организации (мафия), организации с тайными целями (масонские ложи), политические партии "нового типа", куда трудно было войти, а еще труднее выйти (КПСС, НСДАП и др.). Все эти общности построены по иерархическому принципу, открывают бездну преимуществ для "своих" и направлены на подавление "иных". Соборность отличается от этих видов общности своей открытостью, общедоступностью и человечностью. Будущее принадлежит соборности.

КУРСОВАЯ РАБОТА

"Соборность и ее интерпретации в русской философии XX века"

Введение

Cмысл, вкладываемый в категорию «соборность», чрезвычайно глубок и многогранен. Ввиду нарастания остроты глобальных проблем современности, с которыми неразрывно связаны наиболее рельефные противоречия развития современной России, категория «соборность» вызывают к себе огромный исследовательский интерес, как могущая содержать в себе (за счет претензии на конкретную «всеохватность», всеобщность) потенциал решения кризисных ситуаций различного уровня. Действительно, соборность зачастую предлагается и как основание для формирования идеологии современного российского государства, и как базис для гармоничного решения противоречий между развитием личности и общества, межнациональных противоречий, проблем противостояния общества и природы, эскалации гонки вооружений, кризиса нравственности, классовых конфликтов и т.п. (список «недугов», от которых может помочь практическая реализация содержания соборных концепций можно продолжать еще долго). Однако в рамках обоснования актуальности тематики данной работы наиболее важен следующий вывод: многими исследователями отстаивается фундаментальная значимость категории «соборность» как базисной для решения актуальнейших противоречий современности, как на мировоззренческом уровне, так и в рамках конкретных методологий и практик социальной деятельности. Именно эта практическая значимость (глубоко, впрочем, фундированная теоретически) подчеркивалась плеядой русских философов, которые (начиная с А. С Хомякова) стали основоположниками разработки «соборных концепций». В связи с этим, весьма актуальным представляется нам многоаспектное изучение категории соборность как сущностной характеристики социокультурного развития российского социума. На основании этого исследования мы можем оказаться ближе к пониманию основанных на единых принципах, конкретных «механизмов» решения многих острых проблем современности, либо, в случае обоснования пессимистических выводов, сможем развеять очередную иллюзию относительно существования философской «панацеи от всех бед».

Таким образом, разработка рассматриваемой темы представляется актуальной и на уровне социально-философского исследования глобальных противоречий социального развития.

Цель

Целью работы является исследование идеи соборности в русской философской мысли.

Задачи

Достижение этой цели предполагает решение ряда задач:

1) Рассмотрение учения А.С. Хомякова, о соборности, как положившего начало исследованиям и спорам по проблеме в русской философской мысли.

2) Рассмотрение учений о соборности мыслителей XX века: Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия (Булгакова), иерея Павла (Флоренского), Вячеслава Ивановича Иванова.

1. Понятие и возникновение учения о соборности в русской философии

Соборность – понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, но в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования». Соборность – это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Необходимо заметить, что в развитии учения о соборности, Хомяков опирался на наследие немецкой классической философии и прежде всего на груды Шеллинга. Немецкий мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произошло». При этом, чем ближе вещь, явление к «единству», тем оно совершеннее, и, напротив, обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству всего» а значит и обрести идеал. Анализ взаимоотношения единства и множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности – конечным» Задачей философии, причем, очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение божественного, т.е. единого начала в «наличном бытии всех существ».

А.С. Хомяков в противовес католицизму и протестантизму считает неприемлемым определение церкви как формального, внешнего союза мирян и клира, ибо сама экклезия не может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдельности» ". Церковное единение предполагает качественные характеристики и не может ограничиться количественными параметрами. Важнейшей чертой качественной стороны жизни церковной общины выступает «углубленность ее членов в Истину».

При этом для русского мыслителя принципиально важно подчеркнуть два момента: во-первых, истина не принадлежит избранным, она – достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»: во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое верование… есть акт свободы». Отвергая принуждение как путь к единству, он ищет более эффективное средство, способное сплотить церковь. Таким средством, по его мнению, может быть только любовь, характеризуемая при этом не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной Истины». Наиболее адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви, может, по мнению А.С. Хомякова, только понятие «соборный». Последнее подчеркивает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения, иными словами, это «единство во множестве». Для русского мыслителя слово соборный «содержит в себе целое исповедание веры» и любая попытка его заменить другим термином означает отказ от православного понимания церкви.

Анализируя церковные критерии соборности, А.С. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от «духа Божия», живущего в церкви и «умудряющего ее». Само проявление этого духа многообразно, он выступает «в писании, в предании и в деле». Следовательно, соборность является как «дар благодати, даруемый свыше» – это внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем церковным народом». Ярким примером подобного одобрения всей церковью религиозных истин были Вселенские соборы, выработавшие христианские догматы и каноны. Согласно взглядам Хомякова, соборное сознание не может рассматриваться как статичное образование. Например, «нет пределов писанию», ибо «всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание». Следовательно, по мере одобрения «всей полнотой церкви» тех или иных религиозных положений, они приобретают статус «соборных решений».

Для мыслителя «церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам лишь постольку, поскольку подчиняется церкви невидимой. Поэтому, как считает Шапошников, что внутренний критерий соборности, связанный с Духом святым, и внешний ее критерий, опирающийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят, а взаимодополняют друг друга.

Исходя из этого, понятно, что церковь Мистическая и историческая взаимосвязаны между собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится жизненным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношение с другими людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры не отделима от святости жизни». В этой связи отметим, на наш взгляд, спорную позицию С.С. Хоружия. Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось, по существу, раскрытием одного главного вывода: вывода о благодатной и сверхэмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви мистической и невидимой» Мы уже отмечали, что нет непроходимой границы между церковью мистической и земной, но более того, А.С. Хомяков был убежден, что соединение человека с Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития.»

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у Хомякова и его сторонников критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение и для всех других сфер человеческой Деятельности. Анализ применения принципа соборности в духовной сфере, который предпринял главный идеолог славянофильства, поможет более полно представить его взгляд на эту проблему.

Анализ взглядов А.С. Хомякова на соборность показывает, что он не только первым в отечественной философии попытался выявить ее основные признаки, но и рассмотрел развитие церкви и общества, исходя из соборных установок. Его экклезиология и историософия делают акцент на реализации принципов соборности в церковной и социальной сферах. Русский мыслитель обозначил также в самом общем плане подходы к пониманию соборности как онтологическому и гносеологическому феномену.
В этой связи понятно, что последующие философы и богословы, обращаясь к проблемам соборности, в той или иной мере должны были определить свою позицию по отношению к А.С. Хомякову и славянофильству в целом.

2. Интерпритация учения о соборности в русской философии XX века

2.1 Учение о соборности Н.А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев принадлежал к экзистенциально ориентированному течению русской мысли, которое исходило из примата личного начала над социальным. Он писал: «В иерархии духовных ценностей первое место принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье место государству». Казалось бы, такая позиция делает философа противником соборности и, действительно, у Н. Бердяева многократно встречаются концепции «неразвитости личного начала в русской истории». В отличии от славянофилов, для которых отсутствие рыцарства в русском государстве было благом, для него это – «горе». Именно этим объясняется то, что «личность не была у нас достаточно выработана, что закал характера не был у нас достаточно крепок. Слишком великой осталась в России власть первоначального коллективизма». Эта власть выразилась, по мнению философа, в сохранении сельской общины, в «размытости» личной ответственности и личной инициативы. Этот коллективизм консервировал старое и мешал утверждению нового, он был свидетельством «не нового, а старой нашей жизни, остатком первобытного натурализма».

Критично анализируя русскую историю, Н. Бердяев в тоже время не принимает и ценности западной цивилизации. Последняя развивала личное начало, формировала активность человека в социальной сфере, но она извратила иерархию ценностей, заставив служить «не Богу, а мамоне». Западный мир не смог удовлетворительно решить и проблему взаимоотношения личности и общества. Личностное начало вырождается в индивидуализм, люди начинают рассматриваться как отдельные атомы, а само общество сводится лишь к взаимодействию индивидуумов, тем самым человек отрывается» от всех органических исторических образований».
А поскольку человеческая природа может «суживаться и расширяться», постольку должна быть понятна динамика этого процесса. Индивидуализм, эгоистический утилитаризм делают человеческую природу «маловместительной и невосприимчивой к источникам творческой энергии». Напротив, когда личность входит в «иерархию онтологических реальностей», ее границы расширяются. Итак, индивидуализм не может создать условия для раскрытия духовного потенциала человека, ибо его нельзя «мыслить вне общества». В связи с этим делается вывод о том, что для понимания личности необходимо обращение к ее «жизни в обществе, в соборности».
Подобная трактовка не означает, что мыслитель выступает против индивидуального своеобразия, напротив, он убежден в «неповторимо-индивидуальной судьбе» каждого человека. Отсюда понятен его негативизм по отношению к учениям, обосновывающим примат коллектива над личностью. Если в индивидуализме «личность разлагается и распадается», то и в безрелигиозном коллективизме, мы видим то же самое, он превращает общество в союз «безличных атомов». В таком коллективе происходит окончательная «гибель личности человеческой», она лишается в нем «подлинной реальности». Следовательно, ни индивидуализм, ни светский коллективизм не могут создать условий для полноценной духовной жизни личности. Для преодоления этих негативных тенденций социальная сфера должна строиться по иерархическому принципу и взаимоотношения между людьми должны быть иерархическими. Иерархизм предполагает неравенство, деление на высших и низших, но это не должно пугать, т. к. только неравенство выступает «источником всякого творческого движения в мире». Неравенство содержит многообразие, оно противоположно обезличиванию человека. Поэтому «никакая личность в иерархии личностей не уничтожается и не губит никакой личности, но восполняет и обогащает». В связи с этим становится понятным, что полноценность индивида «связана» не с индивидуализмом и не с безликим коллективизмом, а с универсализмом.
Отмечая специфику экзистенциальной философии, Н. Бердяев подчеркивает, что она есть «выражение моей личной судьбы», но в то же время «судьба моя должна выражать и судьбу мира и человека». Но цель будет достижима не при переходе «от индивидуального к общему», а лишь при условии раскрытия «универсального в индивидуальном». .

Итак, предметом философии должно стать рассмотрение и индивидуальных особенностей человека, и вместе с тем – выделение «универсального» в каждой отдельной личности. Но это и есть соборность, объединяющая людей на почве общих для них высших ценностей, не уничтожая при этом их индивидуальной неповторимости. Н. Бердяев приходит к выводу, что индивидуализм сочетается с «духом соборности». При этом философ пытается ответить на принципиальный для его творчества вопрос о том, «как соотносится соборность и свобода?». По его мнению, данная проблематика является одной из центральных для отечественной духовной традиции и неслучайно «все богословствование Хомякова есть гимн христианской свободе». Бердяев абсолютизирует хомяковское понимание свободы, превращая идеолога славянофильства в отрицателя всякого авторитета, для которого ни церковная иерархия, ни даже церковный собор «не есть авторитет». Более того, даже Бог не является авторитетом, эта категория «унижает его», он «есть свобода, и в свободе лишь может он раскрыться». Подобное понимание свободы безусловно содержит опасность «своевольного искажения евангельской религии». Бердяев это понимает, для него протестантская индивидуализация христианства неприемлема. Он подчеркивает, что «русская идея христианской свободы принципиально отличается от «мысли протестантской"». Если в последней личная свобода в «делах веры» выступает как непримиримый антагонист авторитаризму католицизма, то православная проблема свободы «ставится совсем не в противоположении церковного авторитета и индивидуализма». Органическое понимание церкви, выраженное в соборности, снимает антиномию индивидуализма и авторитаризма.

Для западноевропейского сознания учение о соборности трудно доступно и в силу того, что оно «почти непередаваемо на иностранных языках», и по причине схематизма «мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума».

Русская духовная традиция не сводит христианскую свободу лишь к борьбе «за права индивидуума, защищающегося и разграничивающегося с другими индивидуумами», то есть она не ограничивается формальными и бессодержательными ее характеристиками. Отечественной философией, по мнению Бердяева «проблема свободы становится на, большей глубине».

Действительно, если индивид «добровольно входит в церковную ограду» тогда «церковь не может быть для него внешним авторитетом». В этом случае свобода трактуется не как «формальное право», а как содержание человеческой деятельности, «как обязанность христианина». Поэтому в русской мысли и жизни «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека». Подобные установки не могут быть «понятны индивидуалистически», их реализация требует определенного отношения к другим людям, ибо без этого невозможно «осознание своих обязанностей». Само превращение человека в личность предполагает «другие личности и сообщество личностей». Однако, с точки зрения автора, «врагом личности является общество, а не общность, не соборность». Социум воспринимается как «внешняя среда», ограничивающая личность, соборность же есть» органическое развитие» внутренних, сущностных потенций человека. Создать подобную «соборную среду» в рамках секулярного общества невозможно, она доступна для человека только в подлинной церкви Христовой, вмещающей «в себя личность человека и свободу человека». Вся сложность в достижении этой цели заключается в том, что сама церковь в реальном историческом процессе может быть «понята двояко», с одной стороны, она выступает как «духовная соборность, с которой я соединяюсь в свободе», но с другой стороны, как экклезия и «социально организованная историческая группировка, способная внешне насиловать мою совесть и лишать мои нравственные черты характера чистоты, свободы и первородности, т.е. быть «общественным мнением». .

Отношение Бердяева к христианским конфессиям было достаточно сложным. Разделение евангельской религии на различные направления он оценивал как «роковой факт», который «был величайшей неудачей христианства в истории». .

Доминантной темой христианства и является сотериология, т.е. учение о спасении, которая по-разному понимается различными конфессиями, Для Бердяева, несмотря на его экзистенциальные установки, неприемлем «трансцендентный эгоизм», сводящий задачи христиан лишь к индивидуальному, личному спасению. Эта концепция разрушает «интегральное», соборное понимание церкви, истощает духовные творческие силы церковного организма. Индивидуализация христианской сотериологии лишает личность «социальной перспективы бытия». Бердяев не может согласиться с теми, кто утверждает, что эгоистическое понимание спасения сочетается с идеей церковности. Напротив, он считает, что подобный подход подвергает реальность церкви «номиналистическому разложению». Тезис православия о том, что можно спастись лишь в церкви, утверждает «соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество». Именно в утверждении «соборности спасения» будущее христианства и ответ па вопрос о предстоящем земном существовании человечества. Или христианство будет господствовать «в небольшом уголке человеческой души», спасая отдельно избранных индивидов, или оно станет духовной энергией, преобразующей «жизнь человеческих обществ и культур».

Критично оценивая католицизм, протестантизм и даже православие, Бердяев все же безусловно отдавал предпочтение восточному христианству. Хотя он утверждает, что «в эмпирическом образе православной церкви, какой она дана в истории, раскрытия соборности в чистом виде встретить нельзя», однако именно эта конфессия в своих недрах содержит «дух религиозного коллективизма», отличный» от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма». .

Православие оказало формирующее влияние на историю русского народа, на выработку «русской идеи». В ходе становления русского этноса национальные и религиозные начала теснейшим образом переплелись и «русская история явила совершенно исключительное зрелище – полнейшую национализацию церкви» . В России церковь и нация взаимообусловливают друг друга, не только православие «воспитывает русский дух», но и национальные черты «запечатлеваются в церкви». Вселенское христианство пленяется русской землей и растворяется «в коллективной национальной стихии». Отсюда и проистекает особое значение соборного начала как в русском православии, так и в отечественной жизни и целом.

В заключение отметим, что в оценке Н. Бердяевым учения о соборности отразилась его непоследовательность. Наш анализ показывает, что русский мыслитель, основой истиной соборности считал «истинную церковь Христову», в которой может проявляться индивидуальный универсализм – единственно возможная форма существования соборности, однозначно отрицая светский коллективизм и тем более индивидуализм.

Следовательно, Бердяева можно назвать сторонником учения о соборности и, в то же время, отстаиваемые им установки явно недооценивают значение этой интуиции. Он сам неоднократно признавался, что в его «философии есть противоречия, которые вызываются самим ее существом и которые не могут и не должны быть устранены». Отношение мыслителя к соборности и является таким «неустранимым противоречием».

2.2 Учение о соборности протоиерея Сергия (Булгакова)

Видное место в раскрытии идей соборности в русской философии принадлежит протоиерею Сергию Булгакову. Соборность, по его мнению, трудно выразить в каких-либо рациональных схемах, но ее можно отыскать «во всем многообразии жизни». В этой связи понятно, почему философ анализирует проблемы соборности не только в работах посвященных экклезиологии, но и в «Философии хозяйства», и в «Трагедии философии», и в публицистике.

Разделяя общие положения философии всеединства, выработанные В. Соловьевым, мыслитель приходит к выводу, что существует своеобразный «физический коммунизм бытия», так как «физически все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной».

С.Н. Булгаков считает индивида «проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность». Однако и в самой человеческой природе также проявляется «болезнь бытия», так как она в своей «индивидуальной и самостной стихии» вырывается «из своего софийного единства». Историческое человечество существует как смена поколений, между которыми «кипит индивидуальная, классовая, национальная борьба». Подобная раздробленность имеет «свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса». Утрачивая связь с Богом, люди тем самым разрушают и единство между собой, кладя в основу своей активности эгоистические интересы. История человеческого общества дает право сделать пессимистический вывод о том, что «соборность осуществляется едва ощутимым намеком, ибо эгоизм, т.е. противоположность соборности, есть закон нашей жизни».

В то же время человек в результате грехопадения хотя и нарушает софийное единство мира, но при этом не отрывается «от своего софийного корня». Отсюда противоречивость истории, сложное переплетение в ней центростремительных сил, объединяющих людей с духовной первоосновой, и центробежных сил, разъединяющих общество на враждебные друг другу группы. Наличие «энергии солидарности», или любви, обеспечивающей «единство многих», показывает, что «соборность, есть пребывающая основа нашего бытия».

Итак, о. Сергий приходит к выводу об антиномичности человеческой природы и человеческой истории, ибо, с одной стороны, законом жизни индивидов выступает эгоизм, с другой – «коренное основание» человечества реализуется лишь через соборность. Эта антиномичность объясняется приобщенностью человека и к Софии, и к эмпирическому бытию, он есть и «потенциальное все», и «продукт этого мира». Софийное начало проявляется в реализации соборных установок как в личной, так и в социальной сферах жизни индивида; напротив, эмпирический мир порождает «раздробленность интересов, эгоизм, войну против всех». В целом в рамках земной истории эти противоречия не преодолеть, но «невозможное человеку возможно Богу», и в эсхатологической перспективе соборность восторжествует. Булгаковский анализ соборности особо подчеркивает ее онтологическую природу, она не может быть сведена к внешнему единению, к согласию во мнениях между людьми. Подобное формальное единство возможно в секте, научной школе, в политической партии, но оно остается «столь же отдаленным от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей».

Булгаков разделяет мнение Хомякова о том, что соборное единение не может быть основано на принуждении, оно появляется лишь тогда, когда свое собственное «Я» отождествляется с другим Я и любит его как самого себя». Общетеоретические положения о соборности Булгаков кладет в основу анализа церковной жизни, социальной сферы бытия человека. Эволюция взглядов мыслителя шла от философии к богословию, этот процесс отразился и во взглядах на соборность. Церковная соборность начинает рассматриваться как высшее проявление «единства во множестве». Наиболее адекватно соборные начала выражены в восточном христианстве, ибо «душа православия есть соборность». Понятно, что православная экклезиология не может обойти вниманием эту тему, ее игнорирование равносильно «радикальному непониманию православной церковности».

Сложность в раскрытии церковной соборности состоит в том, что «понятия языка не вполне выражают сущность познаваемого», к тому же проявление «единства во множестве» в религиозной сфере многообразно. Наиболее общей классификацией церковной соборности, по мнению С. Булгакова, является выделение в ней двух сторон: внешней – количественной и внутренней – качественной. Внешнее понимание соборности обращает внимание на связь церкви с соборами, то есть «определяет церковь как содержащую учение вселенских поместных соборов». Оно также подчеркивает мысль о том, что «церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную» Поскольку и соборы, и география распространения христианства зависят от исторических условий, от «высоты духовных запросов эпохи», то внешнее проявление соборности обусловлено «человеческим фактором».

Внутреннее определение соборности делает акцент на то, что она «причастна Истине, живет в Истине». Эта истина имеет трансцендентный характер, она не зависит не от каких внешних условий человеческой жизни. Качественная сторона соборности своим основанием имеет учение о Троице, Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами. «Единство во множестве» находит в Троице свое наиболее полное, абсолютное выражение, поэтому «Святая Троица есть предвечная соборность».

Человек сотворен по образу Божию, а значит принял от него «образ ипостасности». Адам и Ева уже выступают не только «как двоица», но они «имеют в себе дальнейшее множество». Следовательно, человек с самого начала замыслен не как отдельный индивид, а как «многоединство». В связи с этим понятен вывод С.П. Булгакова, согласно которому «полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве для которого существует не только Я, но и Ты, и Он, и Мы, и Вы, которое соборно как род и призвано к любви». Грехопадение разрушает «внутреннюю соборность», так как человек «добровольно отпадает от Истины». Боговоплощение вновь делает возможным для человека процесс богоуподобления, божественное и человеческое от конфронтации переходят к сотрудничеству, то есть к богочеловечеству. С богопоплощения начинается история христианской церкви, которая «есть живое пересечение двух жизней, двух миров, божественного и человеческого». Природа церкви «есть тайна, превозмогающая ум», ее истины постигаются верой, причастностью к мистической жизни церковного организма, к «Телу Христову, в котором действует Дух святой». Эта причастность возможно лишь при преодолении «ограниченности своего Я», в «соборе вместе с другими, узнавшими Истину». Вот почему в конечном счете церковная жизнь – это «жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, целомудрие».

Автор считает, что в русском религиозном сознании синтез мудрости и цельности, то есть целомудрие, выражается в символе божественной Софии. Божественная София для Булгакова «есть предвечная умопостигаемая Церковь», то есть она отождествляется с небесной церковью. А поскольку небесная церковь наиболее полно выражает сущность Троицы, то постольку она воплощает в себе соборные принципы. Итак, Троица – София – Церковь содержат соборные начала, именно в них соборность находит и источник и высшее обоснование. Следовательно, соборность является свойством, уходящим в «самые недра церковной жизни», ив этой связи к ней нельзя приобщиться при помощи рационалистических построений.

Итоговым выводом о. Сергия о сущности соборности является тезис о том, что «соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве» Личность едина «со многими в свободном принятии общих ценностей», сохраняя при этом свои индивидуальные качества и тем самым давая возможность «осуществить свое же я в его истинной полноте».

2.3 Учение о соборности иерея Павла Флоренского

Иерей Павел Александрович Флоренский занимает особое место в истории русской философии и богословия, ибо он стремился не только к синтезу православных и философских начал, но и к «воцерковлению всего человеческого знания». Отсюда энциклопедическая образованность, рассмотрение широкого круга богословских и философских вопросов, анализ многочисленных естественнонаучных и гуманитарных проблем, в кругу которых было и учение о соборности.

Среди идейных источников, оказавших влияние па формирование взглядов Флоренского, можно отметить философию Платона, неоплатонизм, исихазм. Из русской философской традиции наибольшее значение для становления его идей имели славянофилы и В.С. Соловьев.

Он солидарен с А.С. Хомяковым в том, что «все русское у нас затирается» и относит себя к направлению, стремящемуся «к церковности и к самобытности народной». Мыслитель принимает тезис славянофилов о недоступности религиозных истин рассудочному анализу, ибо «православие показуется, но не доказуется». Близко ему славянофильское стремление преобразовать русскую жизнь на православных началах. Так же, богослов принимает соловьевскую идею о «всеединстве», то есть мысль о том, что «божественное начало не есть только единое, но и все не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо». Но если В. Соловьев пытается в своей философской системе синтезировать теологию и философию, спять оппозицию между верой и разумом, то для Флоренского такая позиция неприемлема. С его точки зрения, компромиссы между религиозным и светским в конечном итоге вредят православию, поэтому он заявляет, что выступает «против примирительной философии Вл. Соловьева».

В творческом наследии Флоренского нет специальных работ непосредственно посвященных соборности, и это неслучайно. Выступая с программой создания экклезиологии, которая бы отражала «полноту бытия», он приходит к выводу о том, что церковь, то есть «Тело Христово вселенско или всемирно, всевременно и всеобразно. т.е. не исключает из себя никакого богозданного мироздания космоса». Поэтому соборные принципы органически присутствуют в творчестве мыслителя при анализе онтологических, гносеологических, социальных проблем. Наиболее ярко, на наш взгляд, понимание Флоренским соборности представлено в его работе «У водоразделов мысли». Рассматривая особенности русской песни, философ приходит к выводу, что в ней «единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними замками». Каждый участник хора импровизирует, но «тем не разлагает целого, – напротив, связывает прочней, ибо общее дело вяжется каждым исполнителем, – многократно и многобразно».

Западная традиция строит свои философские системы на «логическом единстве схемы», появляется своеобразное «системоверование». В результате мысль уподобляется «канцелярскому механизму, с внешними, скудными, но точно определенными заранее отношениями». Подобное «единое построение» не замечает многочисленных «внутренних неувязок», оно враждебно соборным установкам, так как нивелирует множественность, все сводя к формальному «подчинению одному». Другое дело, единство не придуманное, а жизненное, порожденное коренными вопросами мысли, «соцветие философских тем», связанных между собою подобно «тканям организма, разнородным, по образующим единое тело». При характеристике целого, каждая мысль «оказывается так или иначе связанной с каждой другой: это – круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих друг друга тем».

Итак, и для Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности, и в этом плане он продолжает линию А.С. Хомякова. Неслучайно, анализируя особенности русской песни, Флоренский специально подчеркивает, что она «есть осуществление того «хорового начала», на которое думали опереть русскую, общественность славянофилы», а он, как мы видим, на этом основании стремился построить свою философскую систему.

Одной из спорных проблем была славянофильская трактовка соборности. С точки зрения Флоренского, для подлинно православного верующего церковь высказывает истину, ибо «так изволилось Духу Святому». У Хомякова же церковные догматы становятся таковыми в силу одобрения церковным народом, то есть «постановлением всей церкви». Следовательно, создается впечатление, что в славянофильских взглядах па соборность «истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентно ему и из своей трансцендентности открывающейся ему».

Важное значение для понимания взглядов Флоренского на соборность имеет его учение об ориентировке. Его суть состоит в признании активности человеческого духа, заключающейся в способности концентрировать свои усилия на постижении и обладании определенными ценностями. Эта основная аксиома духовной жизни, по мнению богослова, так сформулирована в Библии: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (МФ. 6,21). «Сердце» же понимается им в духе восточной патристики, как «сосредоточие духовных сил, самый центр нашего бытия». Флоренский особо подчеркивает, что «не сердце построяет свое сокровище», а, напротив, «сокровище определяет сердце». Исходя из этого положения, он считает, что возможны два принципиально отличных понимания ценностей.

Первое ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на развертывание культуры без Бога, на отпадение от Бога. При этом речь идет не только о западноевропейской философии и науке, но даже и о религии в ее католической и протестантской формах. Католик «желает надеть на себя личину Христа», и вместо подлинного одухотворения его целью становится внешнее подражание Христу, появляется гордыня перед Богом. Протестант же уничтожает подлинную веру путем превращения Христа в «моральную схему». Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему отводится «лишь один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек стремится «занять не подобающее ему место», т.е. обосновать свою независимость, «автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию».

Именно синтез «частных премудростей», которые «получены от Бога», является основой соборного разума церкви. С его помощью удается «избегнуть односторонностей и создать систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю совокупность духовной жизни».

Однако не только церковное познание опирается на соборные начала, в православии они становятся сердцевиной учения о церкви в целом. П. Флоренский вслед за А. Хомяковым подчеркивает особую значимость того факта, что первоучители славянства Мефодий и Кирилл при изложении Символа веры на славянском языке понятие кафолическая перевели «через соборная», конечно, разумея «соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя всех».

В заключение сделаем вывод, что согласно о. Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему цельное знание дробными, разрозненными взглядами. При таких последствиях реализация соборных начал ли в церкви, ни в социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал социального устройства для Флоренского – это духовная, церковная общность людей, объединенных братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую индивидуальность. Пафос его философствования заключается в утверждении жизненности православных идей. Они не могут оставаться только в сфере чистой мысли, а призваны преобразовать весь тварный космос, социальную и индивидуальную жизнь людей.

2.4 Учение о соборности Вячеслава Ивановича Иванова

Соборность понимается русским мыслителем весьма своеобразно, так как он считает, что символом «синтеза личного начала и начала соборного» выступает слово «анархия». Однако, с его точки зрения, есть анархия и анархия. Политическая анархия, изначально связывающая свои пути и цели с планом внешнего общественного строительства, в самых корнях извращает свою идею». Все дело в том, что социальные формы жизни людей, выходя на первый план, неизбежно ограничивают личную свободу. Подлинная же анархия «по существу отрицает всякое ограничение в деятельности индивида». При решении основной дилеммы жизни – «сытость или свобода», истинная анархическая идея отдает безусловное предпочтение свободе. Опорой этой свободы может быть только дух человека, ведущий борьбу против «порабощения его миром». Свобода для мыслителя приобретает не социальный, а эстетический смысл, она есть условие «роста человека вглубь и ввысь». Поэтому именно люди искусства выступают в обществе наиболее последовательными защитниками личной свободы.

Итак, исходная методологическая установка В. Иванова при анализе соборности оказывается противоречивой. Действительно, с одной стороны, ее источником выступает свобода индивида, своеобразный «анархический бунт», который чудесным образом сплачивает в общины людей, проникнутых «сродством взаимно разделенного восторга». С другой стороны, именно «соподчинение вселенской правде», приобщенность к божественному всеединству и делает личность носителем соборного духа. Иными словами, соборность порождается и» безудержной Свободой», и требует ограничения и соподчинения «вселенскому духу». Для мыслителя вышеизложенная антиномия выражает саму сущность соборности и любое стремление ее «преодолеть и разрешить» за счет умаления одного из начал ведет к деформации соборности. В своей известной работе «Легион и соборность» Иванов обосновывает данный тезис на примере анализа социальной деятельности людей. Он соглашается с тем, что «говорить о спасительности организации в наши дни-то же, что доказывать пользу здоровья». Развитие современного общества показывает необходимость при решении важнейших социальных проблем опираться на те или иные «фиксированные общности людей». Более того, для многих именно организация «возводится в верховный принцип общежития и обращается в мерило цивилизации». Среди всех стран мира наиболее далеко продвинулась в плане «всеобщей организованности» Германия. На ее примере наглядно можно увидеть «пороки современного социального прогресса». Безусловно, немецкое государство достигло выдающихся успехов в создании цивилизации, но это происходит за счет «обезличивания личности». В этой стране каждый индивид «помнит свое место и свое дело», подчиняясь «как части одной машины, количественному и качественному распределению национального труда». Подобную организацию В. Иванов называет кооперацией, особо подчеркивая, что она создается для достижения утилитарных целей, является «корыстным сообществом». При кооперации происходит «соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида». Усиление вида проявляется прежде всего в возрастании его вещественного могущества, в приобретении нового богатства, в удовлетворении возрастающих материальных потребностей людей. В результате происходит искажение ценностных ориентиров человека и этим «обусловливается его самоопределение не как личности, а как представителя вида», проявляется «бессилие начала личности перед началом вида». Индивид начинает воспринимать свое спасение, то есть главную цель своей жизни, как безусловное подчинение интересам вида и что-то «срединное и главенствующее» исторгается из целостного сознания личности. Энергия такого человека, производительность его труда увеличивается, но эта «мощь сверхличных центров муравьиного царства». Следовательно, форма немецкой организации людей есть «возврат в дочеловеческий период, высшая форма дочеловеческого природного организма».
Естественно, что подобное «скопление людей в единство посредством их обезличения» не может быть названо соборным. Это «Град Земной» по терминологии Августина. По перед человечеством открыт и другой путь – в «Град Небесный». Только в нем индивиду удастся «отстоять свою личность», сохранить свое «внутреннее бытие с его святынями». Подобное возможно лишь при условии самоопределения индивида, из чего следует, что «ревнивее всего должен человек в наши времена святить свободу». Объединение людей в «Граде Небесном» происходит не в силу давления внешних факторов, не на основе принуждения, а лишь через «добровольное послушание» тому, что человек «обрел как высший закон, в собственной сердечной глубине».

Соборность, по мнению В. Иванова, связана с историей человеческого общества, она «внутри» становления форм социальной жизни индивидов.

Первым проявлением «соборного сознания» является мифотворчество. Миф невозможно представить как плод индивидуального творчества, как свободный вымысел того или иного автора. Подлинный миф – это «постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности и энергии». В силу этого мифотворчество соединяет теоретический и практический аспект соборности, оно проявляется не только в коллективном сознании, но и в коллективном действии.

В истории борются два начала, проявляются две энергии – они соотносятся, как «царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос». Символом первого выступает Аполлон, второго – Дионис. Диописийное начало выражает «божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении» , в нем личность находит опору для преодоления «замкнутости эмпирического Я» и приобщается «к единству Я вселенского». Аполлоново начало – это начало интеллектуальное, оно абстрагируется от реального жизненного процесса, погружает личность в служение форме, самым отрицательным последствием реализации этого начала выступает процесс» обезвоживания и обездушивания мира». Возникает «теоретический человек», единый творческий процесс распадается на обособленные отрасли со своими частными задачами.

Эллинская душа, по мысли В. Иванова, самовыразилась только «с обретением Диониса», так как в мистериях, посвященных этому богу каждый имел двойную цель «соучаствовать в оргийном действии и в оргийном очищении, святить и святиться, привлечь божественное присутствие и воспринять благодатный дар». Именно в силу этого жизненное дионисийское начало есть начало соборное, оно усиливает заложенную в человеческом духе «способность и потребность идеальной объективации внутренних переживаний». При этом процесс объективации предполагает «излучение энергии из человека», преодоление его «тесного Я». Иными словами, объективация возможна лишь при взаимодействии с другими людьми, она соборна по своей природе. Однако дионисийский порыв может содержать не только положительный, но и «отрицательный полюс человеческой объективирующей способности». Нетворческая, косная, варварская стихия приводит к нигилизму, то есть к «пафосу обесценения и обесформления». Поэтому хаос жизни должен быть дополнен «культом обязательных форм», то есть аполлоновым началом.

Итак, соборность в истории связана с жизненной, дионисийной основой, но она требует и «аполлоновского действа», хотя лишь в тех пределах, которые не убивают дух, человеческую энергию. Примирить эти два подхода может только религия, вмещающая антиномию личности, когда «нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающее наше Я на сферы «я» и «ты».

В первоначальном эллинстве существовала определенная гармония между «я» и «ты», внешний мир был раскрытием «микрокосмоса личности». Однако по мере развития гуманизма, восходящего к античности, на первый план выходит «я» и человек провозглашается «мерою вещей». Начинается длительный процесс «гуманистического самоутверждения человеческой особи», тем не менее «индивидуализма в нашем смысле греко-римская древность не знала», она лишь «предвкушала его». Индивидуализм в современном значении слова мог возникнуть, по мысли Иванова, только на почве, «вспаханной христианством». Эпоха Средневековья противоречива по своим характеристикам. С одной стороны, всеобъемлющее религиозное мировоззрение, которое «определяло место каждой вещи, земной и небесной, в расчитанно-сложной архитектуре своего иерархического согласия». С другой стороны, именно в этот период христианство «открыло тайну лика и утвердило окончательно личность». По мере того как рушились попытки Средневековья «построить земное общество по предполагаемой схеме иерархий небесных», религиозные ценности перестают играть доминирующую роль в жизни личности. Земной человек «не любит максимализма потусторонних надежд и последовательно должен был отвращаться от христианских посулов, как от сделки рискованной и убыточной для земного хозяйствования». В результате сфера трансцендентного мира все более заслоняется «я» человеческой личности и на первый план выходят субъективные устремления индивида, направленные «на строительство и украшение жизни». Эпоха нового времени характеризуется тем, что сама историческая действительность «должна была склониться… под ярмо гуманизма и стерпеть» Декларацию прав человека и гражданина». Однако гуманизм отнюдь не сделал человека более счастливым, его героическое обособление оборачивается социальными духовным кризисом. Неудивительно, что традиционный «гуманизм умирает» и современное общество все более «усвояет черты соборности». Следовательно, верховной ступенью человеческого общежития выступает «не организация, а соборность».

В деле утверждения соборных начал в истории особое место принадлежит России. Понятие соборности «почти не передаваемо на иноземных наречиях», в то же время для русских в нем звучит что-то «искони и непосредственно понятое, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – «концепта».

В идейном наследии славянофилов самым существенным моментом, по мысли В. Иванова, выступает «вера в святую Русь». С его точки зрения, «верить можно только в то, что прямо не видишь и не осязаешь, что и доказать нельзя». Следовательно, в славянофильстве «земля русская и русский народ принимаются… не как очевидность внешнего опыта, но как существование в явлении, но метафизическая реальность». И если для западника душа России – понятие психологическое, описываемое через внешние признаки, то для славянофила она онтологична, сохраняет свои ноуменальные качества во «временных одеждах плоти». Соборность одна из таких ноуменальных характеристик русского народа.

Нигилистическое отношение революции к религии продолжает интеллигентскую линию на «забвение святынь». Именно интеллигенция, считавшая себя «множителем просвещения и свободы духа», учила народ ненавидеть традиционную Россию с «ее преданием и историческою памятью, религией и государственностью». Опыт русской революции, как считает мыслитель, убедительно подтверждает ложность интеллигентских атеистических установок. Подлинная демократия в нашем отечестве, начала народовластия» согласно велениям всенародной правды» возможны лишь тогда, когда «дело творчества новой России станет делом религиозной народной совести».

соборность

специфическое понятие рус. философии, выработанное Хомяковым. Этимологически оно связано со словом "собор", имеющим два осн. значения: 1) собрание выборных или должностных лиц, созванное для решения к.-л. вопросов, 2) храм, служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею "единства во множестве" (Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 312). В этом смысле, считал он, православная церковь, органично сочетая два принципа свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви. где существует свобода без единства. Только в православии принцип С. хотя и не во всей своей полноте, но существует и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. После Хомякова идея С. стала осн. идеей всего славянофильства (хотя далеко не все славянофилы употребляли само это слово). Киреевский, считая, что "развитие самобытного православного мышления... должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (Соч. М., 1911. Т. 1. С. 270), по мнению Зеньковского, "подходит совсем близко к... учению о соборности" Хомякова (История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 18). Некую "социологизацию" данного понятия мы находим уже у К. С. Аксакова, фактически отождествляющего С. и общину, где, по его мнению, "личность свободна, как в хоре". Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, он пришел к отрицанию необходимости развития в России зап. "законности" как свидетельствующей о "недостатке правды". Отождествление С. с общиной было определенным шагом назад по сравнению с Хомяковым, к-рый С. все же понимал не как данность, а как заданность. Дальнейшее развитие идея С. получила у В. С. Соловьева, хотя он отказался от самого этого термина, желая тем самым отмежеваться от славянофильства (обр. от его "эпигонов"). Она трансформировалась у него в идею всеединства, к-рую он определяет следующим образом: "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия" (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 552). Термин "С." в рус. философии возродил последователь Соловьева С. Н. Трубецкой, к-рый в своем учении о "соборной природе сознания" (в цикле статей "О природе человеческого познания") развивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с учетом "философии всеединства" Соловьева. Идеал С. у Трубецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социального начал и противостоит как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. В эпоху "между двух революций" определенный "возврат к славянофилам" наметился у символистов, гл. обр. у Иванова, к-рый, исходя из "предчувствия" "новой органической эпохи", создал свою театрально-эстетическую утопию, должную увенчаться созданием "обновленного соборного духа" (Борозды и межи. М., 1916. С. 275). В своей утопии он опирался не только на идеи славянофилов о С. с учетом сказанного по этому поводу Соловьевым, Трубецким и Достоевским, но и на учение Ф. Ницше о диалектике двух начал апол-лонийского и дионисийского, в к-рой последнее означало коллективизм, слияние всех воедино (или в терминологии Иванова С). В эмиграции понятие С. активно разрабатывал Франк, понимавший под нею "внутреннее органическое единство", лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и осн. формой Франк считал единство брач-но-семейное, затем религиозную жизнь и, наконец, общность "судьбы и жизни всякого объединенного множества людей" (Духовные основы общества. М., 1992. С. 58-59). Строгое цер-ковно-богословское значение термину "С." вернули Булгаков и Флоренский. По Булгакову, С. (или "кафоличность") есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине (см.: Православие. М., 1991. С. 145-150). Флоренский отчасти возвращается к С. в понимании Хомякова. "Кафолический", или соборный, по его мнению, есть всеединый. "Но при действительной кафоличности формы Церкви содержание ее кафолично не в действительности, а только в возможности. В действительности же для вещества Церкви верующих кафоличность есть такая же задача, как и единство и нравственное совершенство" (Понятие Церкви в Св. Писании /У Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 129). В рус. философии наиболее удачным и приемлемым эквивалентом (а в каком-то смысле и альтернативой) понятия С. является понятие солидарности, разработанное гл. обр. Левицким, опирающимся, в свою очередь, на идеи Н. О. Лосского и Франка. Понятие солидарности (или, более строго, солидаризма) позволяет несколько смягчить абсолютизм и категоричность понятия С. и построить иерархию солидарности (или С.) от внутрисемейной до общечеловеческой.

Соборность это религиозно-философская категория, имманентная русской литературе и культуре. Является одним из четырех атрибутов Церкви, принятых на Втором Вселенском Соборе (381) и входящих в Никейский « Веры» (325). Однако в русской религиозной философии именно соборность понимается как «душа Православия» (Булгаков С.Н. Православие). Постепенно соборность осознается как формула, выражающая само ядро православной религиозности: «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» (Хомяков А.С. Собрание сочинений, 1867. Том 2). Хомяков же определил соборность как «единство… органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви (Там же). Так, по мысли П.А.Флоренского, нарушение линейной перспективы изображения в русских иконах («обратная перспектива») свидетельствует именно о глубинной соборности, стоящей за таким видением мира, поскольку являет собой «собирание точек зрения и утверждает, тем самым, объективно сущее» и «вечное» (Флоренский П.А., 1990, Том 2). Ту же соборность философ находит в многоголосии русской песни, где единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками (Там же), а также в русском философствовании. По мысли М.М.Пришвина, соборность «есть лишь результат более утонченной личности» (Пришвин М.М. Собрание сочинений: В 8 томах, 1986, Том 8). Отсюда совершенно особое отношение к личности Другого, поскольку личность Другого так или иначе отражает лик Бога. Соборность, основываясь на утверждении «Ты еси» (Вяч.Иванов), в равной мере противостоит индивидуализму «я» и коллективному, утверждающему безличное «мы».

В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона автор последовательно разграничивает приверженность Закону и обретение Благодати. В этом разграничении можно увидеть «ключ» к пониманию соборности, поскольку благодать «не один из атрибутов, но самый источник соборности, ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип» (Хоружий). Действие Благодати митрополит Иларион относит не только к отдельной личности, но и к народу в целом, одновременно в этом тексте наличествует и вектор духовности, ограничивающий позднейшие произвольные манипуляции с толкованием С. Закон, основанный на несвободном подчинении необходимости, находится за пределами соборности. Это означает, что попытки свести соборность к позднейшему «тоталитаризму» неосновательны. Несвободное подчинение (рабство) противоположно идее соборности. Оппозиция Закона и Благодати проходит через всю историю православной культуры в России. Соборность выражает новый принцип человеческого единения - не безличное равенство перед лицом Закона, но благодатное единство людей во Христе. Актуализация Соборности при конкретной литературоведческой интерпретации русской классики позволяет приоткрыть ее духовный подтекст. Проясняется вселенское ликование в финале «Слова о полку Игореве», когда торжествует весь православный мир. Для автора отказ князя Игоря от начальной богоборческой позиции (невнимание к знамению), спасение им души иерархически важнее земной военной неудачи и достойно итогового прославления. Вселенская здравица живому князю Игорю и почившей дружине - совершенно будто бы неуместная после одинокого возвращения героя - как бы воскрешает и полк Ишрев, поскольку для Бога нет мертвых. В древнерусской словесности соборность проявляется эксплицитно. Русская литература Нового времени чаще всего рассматривается как продукт светской культуры, однако сами границы между светским и духовным могут пониматься не только как разделяющие, но и как соединяющие различные явления национальной жизни в их существенном единстве. В данном контексте понимания актуализируется православный строй русской национальной культуры, который только еще начинает осваиваться гуманитарными дисциплинами.

В поэтике Ф.М.Достоевского особо значима оппозиция права и благодати, представляющая собой продолжение древнерусского противопоставления Закона и Благодати. Истинная вина Раскольникова не столько в том, что он совершил убийство, т.е. правовое преступление, но в том, что он лишился благодати, выпал из соборного единения людей, противопоставил себя другим в своей «гордости сатанинской», самовольно пытаясь определить «ценность» своей и чужой жизни. В художественном мире Достоевского доминирует представление о соборной вине и соборном спасении. Финал «Братьев Карамазовых» представляет собой изображение такого всечеловеческого братства, которое, как и видение Алешей «Каны Галилейской», манифестирует православный архетип торжествующего пасхального воскресения, отличающийся представлением о благодатной основе соборного единения, преодолевающего физическую смерть отдельной личности. Бахтинская концепция полифонии онтологически родственна идее православной соборности и вряд ли может быть адекватно воспринята без учета этого родства. Расцвет русской светской культуры Серебряного века был стимулирован во многом именно «русским религиозным возрождением». При этом понятие соборность активно использовалось не только представителями «нового религиозного сознания», но и эстетикой символизма в качестве одной из центральных категорий, однако теургическая соборность в истолковании символистов кардинально отличается от соборности православной , проявляющей себя в русской литературе 19 век. Для Вячеслава Иванова истоком соборности являются дионисийские оргии с их круговыми чашами, поэтому можно говорить о трансформации православной соборности в эстетике символизма, о замене ее иным теургическим началом, связанным с традициями тамплиерства, масонства, розенкрейцерства. Но это уже вторая в истории русской литературы попытка трансформации соборности - после прокатолической доминанты в эстетике русского барокко 17 век - на столь же болезненном для русской культуры переходе от Средневековья к Новому времени. Религиозный вектор советской литературы, направляемый доктриной коллективизма и верой, противоположной христианской, определяется третьим этапом трансформации соборности.